秦漢魏晉南北朝時期，天門地區的文化發展呈現階段性的特征。秦漢時期由于統一多民族國家的建立，社會較為穩定，文化得到一定的發展。魏晉南北朝時期，因戰爭頻仍，政權和行政區域多次變化，文化發展受到一定程度的影響，但社會風俗及宗教信仰逐漸成為該時期文化發展的突出特點。社會風俗孕于秦、楚文化的融合，發展出具有江漢平原特色的習俗。在宗教信仰方面，魏晉南北朝時期佛教、道教的興盛，也影響到了天門地區的社會風俗與思想文化。

一、社會風俗

（一）衣食住行

天門地處江漢平原北部，屬長江和漢水交匯而形成的沖積平原，境內河網交織，是名副其實的魚米之鄉。獨特的物質文明及生態環境對楚地風俗文化也產生了較大的影響，體現在衣、食、住、行以及歲時節令各個方面。

衣著方面，常見短袖、短褲，材質則以葛、麻為主，具有濃厚的地方色彩。服裝區域性特征與自然環境密切相關。天門地處長江中下游流域，氣候炎熱，加之需要經常在水中從事生產活動，所以當地居民“短綣不绔，以便涉游；短袂攘卷，以便刺舟”。先秦時期，葛是最重要的紡織原料，因其透氣、散熱、吸汗等優點，葛布常作為服裝的原材料。秦漢時期絲織業在先秦的基礎上有了長足發展，該時期絲、麻布料逐漸取代葛布成為主流，天門地區衣服材質經歷了由葛向絲、麻轉變的過程。

飲食方面，據司馬遷《史記·貨殖列傳》記載：“楚越之地，地廣人希，飯稻羹魚，或火耕而水耨，果隋蠃蛤，不待賈而足，地勢饒食，無饑饉之患，以故呰窳偷生，無積聚而多貧。是故江淮以南，無凍餓之人，亦無千金之家。”　由此可知，該地區飲食結構以稻米為主，同時對魚的食用也相當普遍。

據史料考證和出土文物得知，漢代水稻已有多個品種，江漢平原的漢墓中曾出土了四束完整的稻穗，經鑒定為一季晚粳稻。其實隨著中原人民大量南遷，先進的技術和管理經驗被帶到了長江流域，六朝時期江漢平原的農業逐漸由粗耕轉為精耕，使水稻的品種和質量都有了提高。該地區人民還利用溫泉灌溉田地，使作物可二熟或者三熟。

秦漢時期食用的水產品種類繁多。江漢平原的居民主要食用淡水魚類，時人有“吳楚之人嗜魚鹽，不重禽獸之肉”的描寫。為便于貯存，人們也常將鮮魚制成魚干，這不僅利于儲藏，也增加了食物的多樣性。這一方面反映了當時人民的智慧，另一方面也體現了避免浪費食物的節儉美德。

此外，天門因悠久的蒸菜歷史和蒸菜文化，被冠以“蒸菜之鄉”的美譽。

追溯天門蒸菜的歷史，既有美麗的傳說，也有文獻記載。

傳聞蒸菜源于王莽時代，當時王匡、王鳳于竟陵起義，遭到官兵追擊，起義軍因缺少糧食不得不依靠挖野生荸薺等充饑。當地農民得知后，慷慨獻出僅有的糧食。但由于起義軍數量多，僅有的糧食無法滿足其充饑需求，無奈之下起義軍只得將糧食磨成粉狀，與野菜攪拌后一起蒸食。此做法不僅改善了野菜口感，也幫助起義軍順利渡過追擊難關，揮師搶占了京山新市。天門蒸菜也由此傳開，當地老百姓稱此菜為“匡鳳菜”或“綠林菜”，這大概是天門最早的粉蒸菜。這則傳說也反映了當地居民對農民軍領袖的善意紀念。

實際上，考古資料證明，天門蒸菜的歷史溯源應當不少于五千年的時光。石家河文化遺址出土了大量的陶甑、陶罐等用于“蒸”食的器具。富有智慧的天門先人在用陶甑蒸稻米時，通常會在米飯上放入雞蛋或蘿卜等菜式，將米飯和菜同時蒸熟，有效地節約了時間和能源，可謂是中國烹飪中最早的清蒸之法。隨著“蒸”食器具的演進，蒸菜技法也在不斷變化。特別是到了漢代，鐵釜的出現使得天門的蒸法有了新的發展。

天門蒸菜除深受百姓追捧之外，也受到得道高僧的喜愛，這可能是由于蒸菜本身偏清淡素雅，僧人多喜歡其味。東晉高僧支遁（314—366），號道林，俗姓關，陳留（今河南開封）人，名列《高僧傳》，在佛學理論本土化及傳播上有重大貢獻，是佛教中國化的標志性人物，也是中國般若學創始人，頓悟學倡導者。他在天門駐足龍蓋寺（西塔寺前身）時，對當地蒸菜情有獨鐘。在他的影響下，蒸菜在寺院僧人中流行開來。可以說，在中國寺院菜肴發展史上，蒸菜是寺院菜中最早的一族。

天門蒸菜在歷史上吸收了古代飲食文化的精髓，當今則匯集了國內十大菜系的眾多風味，經過一代又一代烹飪大師的傳承和創新，形成了天門豐富多彩的蒸菜品種和方法，發展成了天門“九蒸”，即粉蒸、清蒸、炮蒸、扣蒸、包蒸、釀蒸、花樣造型蒸、封蒸、干蒸九種技法。這使得天門蒸菜由少數幾個品種變成一個品類眾多的蒸菜系列，極大地豐富了天門蒸菜的內涵。而天門蒸菜在荊楚菜品中占有很重要的地位，有“無蒸不成宴”的說法。

除蒸菜之外，天門也是中國茶文化的發源地之一。東晉初期，玄學之風大開，其間多出茶人。他們“終日清談，必與水漿有關，中國飲茶之嗜好，亦當盛于此時，而清談家當尤倡之”。至晉后期，佛學之風漸起，使得佛學與玄學趨于合流。佛教要求禪定人靜，茶能提神醒腦，于是茶成為佛家修禪必備之物。很多茶僧以玄學語言解釋佛理，當時即有“北有道安，南有支遁”之說。東晉時期，中國的佛茶之祖支遁就曾落足于天門龍蓋寺。支遁不僅對般若學有很大貢獻，同時也是糅合和溝通玄佛的代表人物。他在天門龍蓋寺設壇布道時，鑿井開泉，即后來的“文學泉”。文學泉由于水質優良，茶脈久遠，深受歷代茶人的推崇，也給了許多茶人以體悟，其中的代表人物之一便是茶圣陸羽。著名詩人裴迪在竟陵游覽時，看到支遁開鑿的三眼井，曾作詩一首：“竟陵西塔寺，蹤跡尚空虛。不獨支公住，曾經陸羽居。草堂荒產蛤，茶井冷生魚。一汲清冷水，高風味有余。”　此詩便生動形象地展示了支遁與陸羽的茶脈淵源。

魏晉南北朝時期，南方人士喜愛飲茶，北方人士喜食乳酪。隨著南北飲食文化的交流，江漢平原地區上層社會逐漸出現接受乳酪等奶制品的情況。如南朝文人沈約接到司徒所贈“北酥”時，寫了一封《謝司徒賜北酥啟》，稱贊酥這種食品“曠阻陰山之外，眇絕蒲海之東，自非神力所引，莫或輕至”。

民居方面，整個秦漢魏晉南北朝時期，江漢平原地區皆以茅屋為主。隋文帝征求平陳之策時，大臣高穎獻策云，“江南土薄，舍多竹茅，所有儲積，皆非地窖”，清楚道出了長江流域人民的居住情況。需要指出，由于當時巫風盛行，人民對房屋興建時間、方位、選址等都相當重視。睡虎地秦簡《日書》甲種中有大量與此相關的內容。如簡　96　正貳至　99　正貳記載：“春三月，毋起東鄉室。夏三月，毋起南鄉室。秋三月，毋起西鄉室。冬三月，毋起北鄉室。有以者大兇，必有死者。”　即春季至冬季，依次不能修筑東、南、西、北朝向的房屋，否則“必有死者”。簡102正壹也記載了“室忌：春三月庚辛，夏三月壬癸，秋三月甲乙，冬三月丙丁，勿以筑室。以之，大主死；不死，弗居”。即春三月庚辛、夏三月壬癸、秋三月甲乙、冬三月丙丁，均不能修建住宅，否則家中男主人要喪命或患重病。

住宅不同區位的興建也有時間禁忌，如據簡　100　正記載可知“凡為室日，不可以筑室。筑大內，大人死。筑右，長子婦死。筑左，中子婦死。筑外垣，孫子死。筑北垣，牛羊死”。漢代亦延續了這一風俗，《論衡·讕時篇》記載：“世俗起土興功，歲、月有所食，所食之地，必有死者。假令太歲在子，歲食于酉，正月建寅，月食于巳，子、寅地興功，則酉、巳之家見食矣。見食之家，作起厭勝，以五行之物，懸金木水火。假令歲、月食西家，西家懸金；歲、月食東家，東家懸炭。設祭祀以除其兇，或空亡徙以辟其殃。連相仿效，皆謂之然。”

住宅類型則以一間堂屋、兩間臥室組合最為常見。睡虎地秦墓《封診式》記載“一宇二內，各有戶”，宇指的便是堂屋，二內則為兩間臥室。院落作為住宅的重要組成部分，富貴人家一般會筑土墻圍起，普通百姓常用竹木圍成，稱為“籬”“柵”“徹”。

總的來說，人們對民居的要求主要集中于兩點：一是要滿足對居住的生活需求，二是盡量對生活中不祥之事物進行規避。前者主要根據實際的生活經驗，是對已知事物的準備。后者是受當時巫術觀念影響，是對未知災禍的一種預防，也是對民居所需的安全提供的一種心理慰藉。

出行一般有陸路、水路兩種形式。秦漢時期，便利且迅捷的交通網絡和交通工具是中央政府政權順利運轉的基本保障之一，該時期基本形成了以京畿為核心、向四周輻射的、我國歷史上最初的全國交通網絡。對外出行，居民一方面可以通過走南陽南郡道到達關中平原，另一方面還可通過水路交錯的形式與長江中下游衡山、會稽地區相聯系。

值得注意的是，人們對出行習俗也有詳細的規定，他們認為出行通常伴隨危險，因此選對出行時日就顯得十分重要。睡虎地秦簡《日書》甲種對出行日子有非常具體且詳細的限定，簡　134　正所載：“正月丑，二月戌，三月未，四月辰，五月丑，六月戌，七月未，八月辰，十月戌、丑，十一月未，十二月辰，凡此日不可以行，不吉。”　又如簡107背、簡108背：“正月七日、二月十四日、三月廿一日、四月八日、五月十六日、六月廿四日、七月九日、八月十八日、九月廿七日、十月十日、十一月廿日、十二月卅日”，“是日在行不可以歸，在室不可以行，是是大兇”。據統計，《日書》所列出行禁忌共　14種，“不可以行”的日數總和超過355天，去除重合時日，一年不宜出行的日子高達165天，占全年日數的45.2％以上。

（二）歲時節俗

歲時節俗，是人們日常生活習俗、思想感情以及當時文化相互交融的集中體現。秦漢時期全國通行的節日與天文歷法知識的不斷增長有密不可分的關系，漢武帝以前共使用了黃帝歷、顓頊歷、夏歷、殷歷、周歷以及魯歷6種歷法。秦時期主要通行的是顓頊歷，顓頊歷通常“以十月為正”，即以十月為歲首，西漢初年仍沿用該歷法，至漢武帝太初元年（前　104　年）又重新改定歷法，實行以正月為歲首的太初歷，又將二十四節氣融入歷法中，使月份與季節匹配得更為合理，中國傳統的農歷至此也基本形成。二十四節氣因在農時中占有重要地位而受到人們的特殊關注，也成為許多傳統節日的基礎，使得傳統節日具有濃厚的農業文化色彩。據史料可知，秦漢至魏晉南北朝時期已形成了較成體系的節日風俗并通行全國，也在今天門地區流行。現按照春、夏、秋、冬四季將節日劃分如下。

古代中國是農業社會，春季正值農閑轉入農忙之際，該階段的節日最為集中。春季節日主要包括正旦（元旦）、人日、立春、正月上丁日、正月上亥日、正月十五、社日、寒食、三月上巳日等節日。

正旦（元旦），即正月初一，是新年伊始的節日。如前所述，秦至西漢初曾短暫“以十月為正”，故該時期以十月初一為正旦。漢武帝時期又改以正月初一為“歲首”，并一直延續至今。正月初一為一年之始，萬象更新，故又稱為“三朝”，即歲之朝、月之朝、日之朝。這天，舉國都會舉行各種儀式進行慶祝，是一個充滿喜樂歡慶的日子。據《荊楚歲時記》載，人們會在初一凌晨起床，“先于庭前爆竹，以辟山臊惡鬼”。清晨時，家中無論老少，都會穿著整齊的衣服，“以次拜賀。進椒柏酒，飲桃湯。進屠蘇酒，膠牙餳。下五辛盤”。椒柏酒，是由椒花和柏葉制成的酒。時人認為，食椒可使人年輕，食柏能免除百病。故飲此酒的意義是祝福家人在新的一年可以身體康健。飲酒順序按由小到大，先祝少年事業有成，再祝老人健康長壽。當然，食用桃湯、屠蘇酒等也具有祈禱強身健體、祛病除疫之寓意。在民間慶祝新年時，地方各級政府也有官員共聚盛會、慶賀新年之舉。東晉名臣陶侃在任荊州刺史時，搜集木屑和竹頭，待到元旦大雪融化導致地面泥濘之際，將木屑竹頭鋪在廳前，使前來參加盛會的官員們免受濕滑之苦。

人日，即正月初七，此節日至魏晉南北朝時期方才出現。《荊楚歲時記》載：

“正月七日為人日，以七種菜為羹，翦彩為人，或鏤金箔為人，以貼屏風，亦戴之頭鬢。又造華勝以相遺。登高賦詩。”由此可知，正月初七這天人們主要有四項習俗：以七種菜做羹食用，代表七日之數；用彩緞或者金箔制成人形，貼于屏風或戴在頭上；制作華勝（即花勝，婦女戴在頭上的一種飾品）互贈親友；出游登高。需要指出，人日登高的習俗，直到唐代仍十分流行。

立春，是二十四節氣之首，是日從中央到地方都要舉行迎春禮，該儀式始于東漢明帝永平年間。京師百官均穿著青衣迎春于東郊，祭青帝、勾芒；地方官吏“皆服青幘，立青幡”，把土做的牛和耕人置于城門外，通過此儀式提醒百姓已經到了立春的時節。實際上，立春時節對民間百姓生活并沒有太大影響。

正月上丁日、上亥日，即正月上旬的丁、亥日。據《四民月令》“正月”云，正月上丁日百姓會在門前祭祀道路祖神，祈福祥瑞。上亥日這天，會舉行祠先穡和祖先的活動，以祈求豐收。

正月十五，江漢平原地區并不吃元宵、觀花燈，這是唐宋以后才有的習俗。秦漢魏晉南北朝時期，該地區是把正月十五作為一個祭祀之日，主要祭祀蠶神。正月十五恰逢桑樹抽條發芽之際，桑樹生長好壞直接影響蠶業豐收狀況，故百姓十分關注蠶業發展，逐漸興起祭蠶之風。荊楚一帶有為蠶驅逐老鼠，以促使蠶早日吐絲的習俗。人們通常會拿著蓋有肉片的白粥，登上屋頂，口念：“登高糜，挾鼠腦，欲來不來，待我三蠶老。”除祭祀蠶神，該地區還流行祠門祭戶的風俗，“正月十五日，作豆糜，加油膏其上，以祠門戶”。

社日，即祭祀農神的日子。我國古代以農立國，祀社是百姓的頭等大事。祀社時間一年共有春、秋兩次：春季社日在仲春之月，秋季社日在仲秋之月。其中，春社一般是祈禱五谷豐登，秋社則是慶賀農業豐收，故也稱“春祈秋報”。百姓祭社的地方稱為社壇，壇上植樹，稱為社樹。《荊楚歲時記》載：“社日，四鄰并結宗會社，宰牲牢，為屋于樹下。先祭神，然后享其胙。”與正旦（元旦）表現出的鮮明家族色彩相比，社日具有強烈的社會色彩，整個社日活動，大家會聚在一起，氣氛一片祥和且熱烈。該節日使農民可以盡情放松，故深受百姓喜愛。

寒食，即禁止以火烹調食物、給食物加溫，而吃冷食果腹，是魏晉南北朝時期比較重要的節日，寒食時間固定為三日。《荊楚歲時記》中有：“去冬節一百五日，即有疾風甚雨，謂之寒食。禁火三日，造餳、大麥粥。”

三月上巳日，原是上古時期的擇婚節日，后來演變成到水邊沐浴以洗滌污垢，祓災祈福的修禊節。魏晉南北朝時期，上巳節時間固定為三月三日，這天人們的主要活動除沿襲以往風俗外，還增加了曲水流觴的內容，有了春天郊游的意味。

秦漢魏晉南北朝時期的夏季節日中，江漢平原地區以端午節（五月五日）、夏至、伏日最為重要。

端午節，在農歷五月初五，最初是防病和祭迎神明的日子。因五月處于春夏之交，氣候濕潤，蚊蟲滋生，古人容易生病，故常有迎吉避兇的舉動。如“采艾以為人，懸門戶上，以禳毒氣”。至晚在東漢后期，五月五日祭神驅病活動開始與愛國詩人屈原聯系在一起，“五月五日，以五彩絲系臂，名長命縷，一名續命縷，一名辟兵繒，一名五色縷，一名朱索，辟兵及鬼，命人不病溫。又曰，亦因屈原”。魏晉南北朝時期，全國多地開始增加端午節紀念歷史名人的內容，荊楚人民選擇紀念氣節高尚的屈原，并伴有賽龍舟、吃粽子之俗。而且在魏晉以后，隨著端午節恐怖氛圍的減弱，人們在這天也會開展一些游樂活動。如組織比賽比拼每人所采集花草的數量、品種，時人稱為“斗百草”。

夏至，秦漢時期人們普遍認為，夏至是陰陽相爭的日子，即“是月也，日長至。陰陽爭，死生分”。因此人們會在這天有相應的舉措，民間活動主要是祭祖。《四民月令》“五月”條記載夏至前一天，居民要“饌具、齋、掃”，待夏至日向祖先貢獻麥、魚。又據《四民月令》“正月”條，夏至祭祀時使用的春酒，是由家中長輩親自參與釀造。此外，人們也會在夏至節日，食用粽子。

伏日，夏至過后的節日。受“伏日萬鬼行”觀念的影響，此節日民間主要活動也是祭祖。據《四民月令》“六月”條，初伏要舉行隆重的祭祖先儀式，前一日“齋、饌、掃、滌”，祭品為新鮮的麥和瓜。荊楚地區人們還會在此日“作湯餅，名為‘辟惡餅’”

秋季作為大豐收的季節，是農民最開心的時節。這一時期的節日主要包括八月十四日（有說為八月一日）、乞巧節、重陽節。

八月十四日，屬八月份最具特殊意義的良日，可能是后來中秋節的濫觴。《四民月令》“八月”條載，八月來臨，家中以蓍草筮，擇白露節后良日，祭祀一年之中“常所奉尊神”。在良日前一周，家中人不能去有喪事與產子的人家。全家老少均要穿戴整齊，并共同清掃房屋，按照祠簿進行祭祀。由上可知，該日在白露節前后，時間上與后來的中秋節相近。而且良日當天強調一家人共同行動，也與中秋節講究全家團圓的寓意比較一致。此外，節日期間“民并以朱墨點小兒頭額，名為‘天灸’，以厭疾。又以錦彩為眼明囊，遞相遺餉”，祈求驅疾避邪。

乞巧節，在農歷七月初七，最早于兩漢時期開始。所謂“乞巧”，即向天上的織女星乞求智巧，以精通女紅，從而使心愛之人歡喜。該節日的形成離不開牛郎織女的美麗傳說。漢代《古詩十九首》中的“迢迢牽牛星，皎皎河漢女……盈盈一水間，脈脈不得語”，勾勒了牛郎織女的愛情。晉人傅玄《擬天問》說：“七月七日，牽牛織女，時會天河。”魏晉南北朝時期的乞巧習俗有二，一是穿針乞巧，二是守夜祈福。

穿針乞巧的習俗當時通行南北，遍布社會各階層。據《荊楚歲時記》載：“是夕，人家婦女結彩縷，穿七孔針，或以金、銀、石為針，陳幾筵、酒、脯、瓜果、菜于庭中以乞巧。”　如果蜘蛛在瓜果上結網，則表示乞到了巧，萬事皆如意。該時期也有不少詩賦描述此習俗，其中描述最詳細者當數北周庾信的《七夕賦》：“兔月先上，羊燈次安，睹牛星之曜景，視織女之闌干。于是秦娥麗妾，趙艷佳人，窈窕名燕，逶迤姓秦，嫌朝妝之半故，憐晚飾之全新。此時并舍房櫳，共往庭中，縷條緊而貫矩，針鼻細而穿空。”

守夜祈福也是在七夕晚上進行，男女老幼均可參加。晉周處《風土記》中載：“‘七月七日，其夜灑掃庭中，露施幾筵，設酒脯時果，散香粉于筵上，以祀河鼓、織女。’言此二星神當會，守夜者咸懷私愿。或云見天漢中有奕奕白氣，或光耀五色，以為征應，便拜得福。”

重陽節，在農歷九月初九。曹丕在《九日與鐘繇書》言：“歲往月來，忽復九月九日，九為陽數，而日月并應，俗嘉其名，以為宜于長久，故以享宴高會。”重陽節是魏晉南北朝時期最重要的節日之一，當天人們會有登高，賞菊、簪菊、飲菊花酒，插茱萸等節俗活動，反映了百姓希望驅病避災、追求幸福生活的美好愿景。節日食物主要是蓬草制作的“蓬餌”或者“粉餅”。

秦漢魏晉南北朝時期，江漢平原地區的冬季節日主要有十月朔（旦）、冬至、臘日、除夕（歲暮、歲除）。其中，最重要的要屬臘日和除夕（歲暮、歲除）。

十月朔（旦），即農歷十月一日。前已述及，秦至西漢初期均以十月為歲首，故此日舉國會進行隆重的迎新活動。《荊楚歲時記》載：“十月朔日，黍臛，俗謂之秦歲首。”　黍臛是指黍米與肉類混合而煮成的羹。

冬至，在秦漢時期對人民而言如同夏至，也是“陰陽交精”的特殊時日，這日官民會休養生息。《后漢書·禮儀志中》記載：“冬至前后，君子安身靜體，百官絕事，不聽政，擇吉辰而后省事。”　為迎接冬至日，百姓早在十月上辛日便開始釀造節日所需的冬酒。冬至當天，家家戶戶還會作赤豆粥食用，以抵御厲鬼侵擾。此外，當日人們還會舉行祭祀活動，《四民月令》“十一月”條云：“十一月，冬至之日，薦黍、羔；先薦玄冥于井，以及祖禰。齋、饌、掃、滌，如薦黍、豚。其進酒尊長，及修刺謁賀君、師、耆老，如正月。”

臘日，作為中國最古老的節日之一，至遲春秋早期便已出現。關于臘日的具體日期，漢代時一般在冬至后的第三個戌日，也就是十二月下旬。大約南北朝時期，民間又將臘日固定在十二月八日，并延續至今，后來逐漸也有了“臘八”的說法。據《四民月令》可知，人們在臘日前后五日會舉行一系列慶祝活動，“前除二日，齋、饌、掃、滌，遂臘先祖五祀。其明日，是謂‘小新歲’，進酒降神。其進酒尊長，及修刺賀君、師、耆老，如正日。其明日，又祀；是謂‘蒸祭’。后三日，祀冢事畢，乃請召宗、親、婚姻、賓旅，講好和禮，以篤恩紀。休農息役，惠必下洽”。此外，臘日“逐除”也是一項傳統習俗。所謂“逐除”是指百姓擊打腰鼓，戴胡公頭及作金剛力士驅逐疫病，沐浴清除罪障。金剛力士乃佛教中的護法之神，這一習俗也體現了佛教的傳入對傳統節日風俗的影響。

除夕，或稱歲暮、歲除，是一年中的最后一天，故辭舊迎新和驅病避邪是這一節日的主要習俗。辭舊迎新主要是“送歲”和“迎新”。“送歲”是指在除夕日打掃門庭，夜間闔家團聚，相聚暢飲。宴席結束后余留部分飯菜，稱為“宿歲飯”，待新年過后將之撒至大街，以表示辭舊納新。“迎新”活動主要有提前準備椒柏酒、五辛盤等食物，張貼新門神、桃符。到除夕夜，一家老少徹夜不眠，守候新春的到來，稱為“守歲”。在驅病避邪方面，江漢平原民間有鎮宅的風俗。“十二月暮日，民間在住宅四角，各埋一塊石頭，以此來守衛宅居，免遭邪魔侵擾。在家中還要‘焚辟瘟丹，或蒼術、皂角、楓、蕓諸香，以辟邪祛濕，宣邪氣，助陽德，即室虛堂，亦無不到’。”

二、社會信仰

社會信仰主要包括民間信仰、宗教信仰等內容。秦漢魏晉南北朝時期，天門所屬的江漢平原地區民間信仰雖比較廣雜，但主要是承襲先秦楚地的巫風，以鬼神崇拜為主，且具有明顯的多神崇拜特征。東漢明帝以后，佛教逐漸興盛，加之道教流布，楚地的神明信仰與多神崇拜又為佛教、道教的發展提供了養料，由此包括天門在內的江漢平原地區的宗教文化日益發展。

（一）民間信仰

秦漢魏晉南北朝時期，全國各地均可見到巫的蹤跡，從地域上看，長江流域的原始巫術比中原地區更為普遍。天門所屬的江漢平原由于自然環境、農業發展特點及其他因素的影響，自先秦以來便有“信巫鬼，重淫祀”　的文化傳統。王逸《楚辭章句·九歌》云：“昔楚國南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祀。”類似的記載還見于《呂氏春秋·異實》《淮南子·人間訓》《列子·說符》等，由此可見，該地區巫風盛行、祠祀過甚已經成為秦漢時人的共識。

需要指出，楚卜巫簡所見神靈多與貞卜的目的有關，這方面傳世文獻多有記載。《史記·楚世家》：“初，共王有寵子五人，無適立，乃望祭群神，請神決之，使主社稷，而陰與巴姬埋璧于室內，召五公子齋而入。康王跨之，靈王肘加之，子比、子晳皆遠之。平王幼，抱其上而拜，壓紐。故康王以長立，至其子失之；圍為靈王，及身而弒；子比為王十余日，子晳不得立，又俱誅。四子皆絕無后。唯獨棄疾后立，為平王，竟續楚祀，如其神符。”《后漢書·方術傳下·費長房傳》：“遂能醫療眾病，鞭笞百鬼，及驅使社公。”資料顯示，楚人祭祀神靈具有明顯的多神崇拜特征，他們將信奉的神靈大致分為三類，即天神、地祇、人鬼。天神有太一、帝、天三位；地祇則分為社、后土、地主三類；人鬼有祖先親屬、惡鬼、巫鬼。

天神方面，以太一地位最高。太一神常見于戰國秦漢的文獻記載當中，《史記·天官書》：“中宮天極星，其一明者，太一常居也。”《淮南子·天文訓》則說：“紫宮者太一之居也。”《楚辭·九歌》第一章的章節名即為“東皇太一”。所以說作為天神的太一是至上神。太一神的圖像資料也見于南陽漢畫像石，由此可推斷，秦漢時期太一神信仰是較為普遍的現象，而且是不限于楚地及楚人之間。

除太一神之外，楚地還信奉五差與帝。“五差”或稱五帝，即為太一的輔佐官，春秋戰國時期便形成了“天有五帝”的觀念。《史記·封禪書》中有兩次提到太一佐為五帝。楚人信奉五帝，《楚辭·惜誦》：“令五帝以?中兮，戒六神與向服。”楚地出土的《日書》簡中，有黃帝、赤帝和炎帝。九店楚簡《日書》47　號簡：“黃帝□□庶民居之……”　睡虎地秦簡《日書》乙種　134　號簡：“赤帝恒以開臨下民而降殃，不可具為百［事］，皆毋（無）所利。”　這里赤帝即指炎帝。長沙子彈庫楚帛畫當中也有“炎帝乃命祝融以四神降，奠三天”。此外，香港中文大學文物館藏簡牘《日書》11　號簡亦有相關記載：“戊戌不可北，是謂行，百里中有咎，二百里外大咎。黃神□之。”其中的“黃神”即黃帝。結合傳世文獻及出土文獻可推測“帝”與“上帝”也是江漢平原楚人所信奉的高等級神。

由于楚地幅員廣闊，人口眾多，楚人還信奉諸司神，如司命、司禍、司祿、司折、司救等。其中司命、司禍相對常見。司命源于古代人民對生命及年壽的追求，它是掌管生命年壽的職能神。出土文獻顯示司命最早見于春秋晚期的《洹子孟姜壺》：“齊侯拜嘉命，于上天子用璧、玉佩一司。于大巫、司誓與大司命用璧、兩壺、八鼎。于南宮子用璧二、佩玉二司、鼓鐘一肆。”楚地出土的簡牘中頻繁出現“司命”一詞，如望山　54　號簡：“侯（后）土、司命各一少（小）環。”葛陵乙一　15　號簡：“司命、司禍各一鹿，與禱厭之。”22　號簡：“有祟見于司命、老童、祝融、穴熊。”

司禍，即《周禮》之“司中”，亦即《楚辭·九歌》之“少司命”。這里的“中”意為“簿籍”“簿書”。楚人相信凡人各有錄籍，神界亦有專管錄籍的神明。已出土的楚地簡牘中常見到“司禍”的相關記載，如天星觀　161　號簡：“司命、司禍、地主，各一吉環。”包山　213　號簡：“侯（后）土、司命、司禍各一少（小）環。”可以說，楚人信仰的諸司神大多與人的生老病死有關，其中司命最為普遍。同時，他們信仰的諸多神靈往往也是模仿世俗官府機構名稱，是當時國家機構在神界的反映。

據發掘出土的簡牘資料可知，除上述神靈外，人們還信奉其他天神，詳情如下表2－1所示。

表　2－1??　簡牘所見其他天神記載　

（資料來源：根據楚地出土相關簡牘整理得出）　

楚地山川河流比較多，地形復雜，叢林茂密，因此一些土地、五祀、山川等地祇神明也受到官方及民間的崇祀。其中，土地神主要包括社、后土、地主，三者在簡文中區別甚明，故不是同一個神明。如在出土的包山簡牘中發現以下記載，包山　210　號簡：“□禱社一全豠”；213　號簡：“后土、司命、司禍各一少（小）環”；202　號簡：“□禱于宮地主一”。其他如天星觀、望山、秦家嘴等楚地出土簡牘中亦有關于土地神的相應記載。

上述三類土地神明，從起源來看，社最早，后土其次，地主最晚。“社之源流，在時間方面，起自新石器的初期，直延續到現代。”　就職能而言，社最廣泛，地主其次，后土最狹。秦漢以前，社神便具有保護神的色彩，凡是生產、征伐、災異等都可以告社。至漢代，對百姓來說社神仍然具有多方面的保護功能，如祛病去災。從尊卑看，社最高，祭品為“戠牛樂之”，后土、地主其次，祭品均為“牂或豭”。值得注意的是，后土、地主隨時間推移逐漸演變為后世之城隍神。傳世文獻記載城隍神最早見于南北朝時期，《南史·邵陵攜王綸傳》：“大寶元年（550　年），綸至郢州……而數有變怪，祭城隍神，將烹牛，有赤蛇繞牛口出。”

《北齊書·慕容儼傳》：“（天保）六年（555年），梁司徒陸法和、儀同宋茝等率其部下以郢州城內附。時清河王岳帥師江上……眾咸共推儼。岳以為然，遂遣鎮郢城。……城中先有神祠一所，俗號城隍神，公私每有祈禱。于是順士卒之心，乃相率祈請，冀獲冥佑。”

秦漢時期，楚人祭祀與日常生活息息相關，最引人注目的便是祭祀門、戶、井、灶、中室，時稱“五祀”。這五種祭祀對象均與家庭生活相關，因此保護家庭顯然是這一信仰的基本目的。《論衡·祭義篇》：“五祀，報門、戶、井、灶、室中溜之功。門、戶人所出入，井灶人所飲食，中溜人所托處。五者功均，故俱祀之。”　在“五祀”中，灶擁有造食的功能，是生養之本，故地位最為重要。

楚地多山水，草木萬物、飛鳥走獸是人民生存的取源之所。山嶺云霧繚繞，容易使古人聯想到其神性。如《楚辭·惜誦》有“俾山川以備御兮，命咎繇使聽直”，因此山川神也是民間信仰的重要內容。由簡牘及文獻記載可知，楚地山川神主要包括山川、五山、五主山、危山、高丘、下丘、大水、大川有介、大波、二天子（湘君、湘夫人）、云君等神明。

如前所述，人鬼也是楚人祭禱的對象，主要包括祖先親屬、惡鬼兩種。關于楚族先祖的最早記載主要見于《史記·楚世家》：“楚之先祖出自帝顓頊高陽，高陽者，黃帝之孫，昌意之子也。高陽生稱，稱生卷章，卷章生重黎。重黎為帝嚳高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝嚳命曰祝融。共工氏作亂，帝嚳使重黎誅之而不盡。帝乃以庚寅日誅重黎，而以其弟吳回為重黎后，復居火正，為祝融。吳回生陸終。陸終生子六人，坼剖而產焉。……六曰季連，羋姓，楚其后也。……季連生附沮，附沮生穴熊。其后中微，或在中國，或在蠻夷，弗能紀其世。周文王之時，季連之苗裔曰鬻熊。”　在楚人信仰中，沒有誰可以替代祖先崇拜的位置，一般百姓往往通過祀祖寄托獲得福祉的期盼。睡虎地秦簡《日書》甲種　78　號簡所言在“良日”祭祀父母“不出三月有大得”。

漢代一些富有理性的學者已認識到死亡意味著肉體和精神的雙重消失，鬼不過是一種虛幻景象。如《風俗通義·怪神》所言，“夫死者、澌也”，“精氣消越，骨肉歸于土也”。《論衡·訂鬼篇》：“凡天地之間有鬼，非人死精神為之也，皆人思念存想之所致也。致之何由？由于疾病。人病則憂懼，憂懼則鬼出。”然而當時的楚人還是普遍相信鬼的存在。據簡牘史料可知，楚人祀惡鬼主要有“不辜、強死者”（非正常死亡），“絕無后者”（無子嗣立宗廟以祭），“兵死者、格殺”（為利器所害），“殤、大殤、女殤、三世之殤”（未成年而死，或無主之鬼），“水上與溺人”（溺水而亡之人），“車馬下之人”（飼養馬匹或此類賤役之人之鬼魂），“逨”（厲鬼）這幾類。

鬼怪對人的影響總體來看是負面的，楚人往往認定人的兇禍、疾病多是由鬼怪作祟導致，會選擇用各類方法驅鬼，因此楚地還盛行“驅鬼巫術”的迷信習俗。睡虎地秦簡《日書》對各種鬼怪均列出了祛除辦法。如剌鬼攻人不已，“以桃為弓，牡棘為矢，羽之雞羽，見而射之，則已矣”。上述方法中提到使用桃木，其實在先秦時期即已流行鬼畏桃木的傳說。楚人常以桃木弓、桃木大杖作為驅鬼利器。

淫祀的泛濫勞民傷財，楚地“信巫鬼，重淫祀”的文化傳統受到西漢中央政府的批評，政府對楚地采取了一系列整齊風俗的措施，該措施集中在漢武帝時期頒布實施。武帝主要實行“采風俗，定制度”，具體辦法是恢復了周代的“觀風覽俗”。所謂“觀覽”實際上是督促各地整齊風俗，如《漢書·武帝紀》元狩六年（前　117　年）詔曰：“今遣博士大等六人分偱行天下，存問鰥寡廢疾，無以自振業者貸與之。諭三老孝弟以為民師，舉獨行之君子，征詣行在所……上丞相、御史以聞。”　武帝之后各朝都有類似的遣使巡行行為。據史料記載，自武帝始諸如此類的巡行高達40多次，這些遣使巡行措施均與觀覽風俗、移風易俗有關。除中央外，地方官也致力于移風易俗事業。兩漢循吏輩出，這些循吏大多以儒家精神為己任，在任之際往往會自覺或不自覺地改革不符合儒家觀念的風俗，主要措施是教化和行政干預，如廉范“頻歷武威、武都二郡太守，隨俗化導，各得治宜。建初中，遷蜀郡太守，其俗尚文辯，好相持短長，范每厲以淳厚，不受偷薄之說”。不僅如此，地方循吏還有教民禮儀的作用，如南陽太守召信臣“禁止嫁娶送終奢靡，務出于儉約……其化大行”。

以天門為代表的江漢平原繼承了秦楚文化的交融成果，在漢代移風易俗改革措施的影響下，逐漸形成獨具特色的漢文化。值得注意的是，楚地“信巫鬼，重淫祀”的文化傳統貫穿整個秦漢魏晉南北朝時期。

（二）道教

天門道教的歷史也十分悠久。道教作為中國土生土長的宗教，孕育并形成于東漢時期，定型則到南北朝末期。荊楚巫文化發達，且存在多神崇拜的特征，這為早期道教萌發提供了先決條件，因此道教最早興起的地域包括北方以及長江流域的荊楚、吳越等地區。

西晉時，道士劉梓曾在竟陵修筑紫陽觀，它是當時著名的道觀。相傳劉梓在紫陽觀前壘筑煉丹臺，并在其上設灶煉丹，年復一年，終于得道登仙，竟在一日白晝跨鶴飛升。紫陽觀因此名聲大振。昔日，在天門河北岸龍潭灣建有白鶴觀，源于劉梓成仙后，跨鶴而下駐此三日，又沖舉而去。明朝貢生夏時逢詩曰：“邑有白鶴冠龍潭，丹臺飛升并此三。鶴駕千年久不還，蛟齒黃鵠水潺湲。”

當時的紫陽觀不僅是傳道之所，也是不少文人年少讀書的好去處。《輿地紀勝》載：“皮陸讀書堂在紫陽觀，皮日休、陸龜蒙讀書于此。”　皮日休曾寫下七言律詩《道院迎仙》：“百尺丹臺倚翠華，洞門迢遞隔煙霞。雨中白鹿眠芳草，松下青牛臥落花。幽谷月明浮紫氣，瑤池水暖伏丹沙。拋書亦欲尋真去，安得相從一飯麻。”詩名中的“道院”即紫陽觀。宋朝以后，紫陽觀改名為丹臺觀，“丹臺”即劉梓“煉丹臺”的簡稱。

道教既源于生活，同樣也影響著人民日常生活，因此當地人民的節令飲食習俗也可反映道教的發展情況。翻閱《荊楚歲時記》，可發現其中提到的諸多食俗，均與驅邪避鬼的法術相關，帶有濃厚的道教色彩。如有關正月一日（正旦）的食俗，該書的按語中引晉周處的《風土記》：“正旦，當吞生雞子一枚，謂之煉形。”此處的“煉形”是典型的道教用語，指道家方士修煉形體，希冀成仙。再如，人們通常把夏至、冬至視為陰陽相爭的日子，需要休養生息。此處也體現了道家的“陰陽觀”。

（三）佛教

佛教于兩漢之際傳入中國，呈現出由北到南的傳播路徑，時間上魏晉南北朝是一個承前啟后的重要時期。佛教傳入天門的確切時間無考，但根據相關史料及當地佛寺概況，可推測佛教在此地有很大發展，且這與天門地處南北要沖有密不可分的關系。天門地處江漢平原北部，北接大洪山，是大洪山山前丘陵與江漢平原銜接地帶。大洪山地處湖北中部，是湖北地理重要的分割點。天門西抵荊州，北側大洪山與西側的荊山并列，形成一條通道，南北分別是荊門（鐘祥）、襄陽。此通道與南陽盆地和黃淮平原勾連，是重要的交通點，也是北方文化傳入江漢平原的必經之路。傳說夏代就出現了這條通道，所以它被稱為“夏道”。商、周通過這些“夏道”，把影響力推進南陽盆地，進而影響江漢地區。天門東臨隨棗走廊的南部出口，大洪山與東部的桐柏山并列形成一條通道，通道內涢水及其支流匯合后流向江漢平原東部。秦漢魏晉南北朝時期隨棗走廊與“夏道”成為中原與長江中下游地區主要運輸通道。

如前所述，魏晉南北朝是佛教在中國發展承前啟后的重要時期。該時期佛教發展迅速，各地紛紛興建佛寺。僅北魏后期都城洛陽，便有佛寺　1367　所。天平元年（534　年）遷都鄴城后，洛陽佛寺仍存421所。佛教在北方興盛的同時，也在南方逐漸流傳。“竟陵八友”之一的梁武帝蕭衍于天監三年（504年），舍道奉佛后，佛教大興，計有寺　2846　所，僧尼82700余人。可謂“南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中”。與此同時，該時期中國各族士庶剃度出家者亦越來越多。除士庶外，王室貴族也有出家者。天監十八年（519　年）四月，梁武帝于無礙殿受佛戒，其后四次舍身，其中大通元年（529　年），群臣以錢一億萬奉贖皇帝菩薩大舍。上既崇之，下彌企尚，于是信佛出家，蔚然成風，甚至出現“竭財以赴僧，破產以趨佛”的社會現象。此外，譯經、講經同樣興盛。據唐代智升撰《開元釋教錄》的資料，三國至北齊共譯經1621部，共4180卷。篤信佛教的皇帝也升法座講經，如梁武帝常在重云殿和同泰寺講經說法，名僧碩學、四部聽眾，常萬余人。譯注佛經，登壇說法，闡揚教義，是發展宗教的重要途徑。

竟陵王蕭子良同樣熱衷于佛教，尤其是佛教贊唄。所謂贊唄，即運用旋律唱念經文，包括對佛德的歌詠贊嘆。永明年間蕭子良組織京師善聲沙門，如龍光寺普知、新安寺道典、多寶寺慧忍、天保寺超勝及僧辯等“集第作聲”，又令40余名高僧向慧忍學習唱誦技巧，最后制造了包括《瑞應》四十二契等在內的新聲　300　余首。今《出三藏記集》卷十二《齊太宰竟陵文宣王法集錄》載有《贊梵唄偈文》一卷、《法門贊》一卷、《梵唄序》一卷、《轉讀法并釋滯》一卷。同時，卷十二《法苑雜緣原始集·經唄導師集》記有《竟陵文宣撰梵禮贊》《竟陵文宣唱制薩愿贊》《竟陵文宣王集第轉經記》，應當是傳聲的部分成果。

魏晉南北朝時期，佛教在天門發展興盛的另一體現是在節令飲食習俗上。每年農歷七月十五，當地佛寺“僧尼道俗悉營盆供諸佛”。普通民眾則根據《盂蘭盆會》中“有七葉功德，并幡花歌鼓果食送之”的經義要求，“廣為華飾，乃至刻木割竹，飴蠟剪彩，模花葉之形，極工妙之巧”。

與此同時，佛教進入天門地區后發展勢頭強勁，佛教寺院也如雨后春筍般拔地而起，其中以西塔寺、白龍寺為代表。針對天門地區佛教寺院的具體概況將在本章第三節詳細敘述，故在此不贅述。